Make your own free website on Tripod.com

Kongres Kultury Polskiej 2000, Konferencja Przedkongresowa w Poznaniu 19-21 października - "Kultura wobec kręgów tożsamości"

Aleksander W. Mikołajczak
MIĘDZY LATINIATAS A CYRILLIANITAS - NA ROZDROŻU EUROPEJSKIEJ TOŻSAMOŚCI
Kiedy myślimy o rozdrożu zwykle wyobrażamy je sobie jako miejsce rozchodzenia się ścieżek. Dotąd był jeden dukt, który oto ulega rozwidleniu, prowadząc w dwie różne strony. Wszelako samo rozdroże jest punktem, gdzie jedność i wielość pozostają wciąż we wspólnocie, zawierającej w sobie potencjalnie obie możliwości: powrót do jedności i rozejście się ku wielości.
Przywołując pojęcia Latinitas i Cyrillianitas mam na myśli takie właśnie rozdroże europejskiego ducha. Można widzieć w nim  zarówno nie dający się przezwyciężyć dualizm cywilizacyjnych tradycji, jak i wspólnotową jedność kultury i duchowego dziedzictwa Europy. W niniejszym artykule pragnę poddać analizie te dwie perspektywy w podejściu do kategorii Slavii, jako pojęcia i jako wartości. Sądzę bowiem, że w problematyce tej zawiera się istota europejskiego dylematu tożsamości, który najpełniej ujawnił się właśnie na obszarze Słowiańszczyzny. To tutaj przebiega linia graniczna, rozdzielająca nie tylko Slavię w niej samej na część prawosławną i łacińską, lecz także limes dzielący całą Europę na Wschód i Zachód. Prowadzi to do stwierdzenia, że w fenomenie słowiańskiej podwójnej identyfikacji zawiera się tajemnica tożsamości Europy w ogóle.
Rozwiązanie tego dylematu zależy w dużej mierze od optyki, w której postrzegamy problem europejskiej jedności. Amerykański politolog Samuel P. Huntington w opublikowanej w 1996 r. książce The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order[1] stawia tezę, że ani ideologia ani gospodarka nie będą w przyszłości źródłem konfliktów międzynarodowych, stają się bowiem nimi różnice kulturowe przesądzające o tożsamości narodów, a wywodzące się w znacznej mierze z podziałów religijnych. Posługując się tymi kryteriami wyróżnia siedem istniejących współcześnie cywilizacji: chińską, japońską, hinduistyczną, latynoamerykańską, afrykańską oraz zachodnią i prawosławną. Wyróżniając w geopolitycznej przestrzeni Europy dwie odrębne tradycje cywilizacyjne, stawia je zarazem w konflikcie. Ukazuje zderzenia, które nieuchronnie grożą konfliktem niemożliwym do przezwyciężenia na drodze międzykulturowego dialogu. Jest to daleko idące uproszczenie, które nie tylko zafałszowuje rzeczywistą dialektykę europejskiego ducha, lecz także w swej projekcji zakłada sprzeczności, które w istocie burzą europejskie marzenie o jedności kontynentu.
Ułomność tego modelu ujawnia się zwłaszcza gdy próbujemy przypasować do niego Słowiańszczyznę. W istocie Slavia znika wtedy jako wspólnotowa wartość identyfikujących się w jej kręgu narodów. Podzielona według kryteriów przynależności do łacińskiego Zachodu i grecko-bizantyjskiego Wschodu Słowiańszczyzna jawi się jako sfera niebytu, pozbawiona wszelkiego znaczenia i kulturowo ubezwłasnowolniona. Huntington, prezentując swą wizję kolizji cywilizacji, w odniesieniu europejskiej historii wydaje się więc pozostawać w kręgu stereotypów i nacjonalistycznych interpretacji dziejów. Wynika to po części ze specyficznie amerykańskiego widzenia spraw "starego kontynentu", po części zaś z faktu iż posługuje się on narzędziami badawczymi właściwymi politologii, które zawodzą na gruncie kulturoznawczym. Tymczasem problem dwu Slavii jest jednym z najczęściej ostatnio dyskutowanych w Europie zagadnień związanych z tożsamością cywilizacyjną. Europejska perspektywa, sięgając dużo głębiej w czasie, nie ogranicza się li tylko do wydobywania kształtów współczesnej rzeczywistości, lecz stara się dociec prawdy znajdującej się pod powierzchnią czasu teraźniejszego.
Rozważania S. Graciottiego, R. Picchio, N. I. Tołstoja, czy W. Zivova i J. Axera idą w kierunku prób zdefiniowania słowiańskiej odrębności w jej dwoistej tradycji kulturowej, zakorzenionej wszelako w universum chrześcijańskiej kultury i wspólnocie losów. Nie są to więc zagadnienia czysto akademickie, dyskusje nad kwestiami pojęciowymi, lecz poszukiwanie ważnych kategorii aksjologicznych. Dociekania terminologiczne nad trafnością zastosowania pojęć kategoryzujących są tu zarazem próbami zdefiniowania paradygmatów cywilizacyjnych, które kształtowały i nadal kształtują europejską świadomość.
Dotychczasowy wysiłek interpretacyjny uczonych angażujących się w dyskusje nad problemem dwóch Slavii skierowany był głównie na wykazanie ich genetycznego i typologicznego połączenia z europejskim Wschodem i Zachodem. Różne były przy tym podstawy tych dwoistych kategoryzacji. N. I. Tołstoj, posługujący się w swych pracach terminem greko-slavjanskij mir odwoływał się do kościelnego, politycznego i kulturowego wymiaru Słowiańszczyzny wschodniej. W tej perspektywie trudno jednak przyporządkować owemu pojęciu antonimicznie zbudowany termin świat łacińsko-słowiański, gdyż zgoła odmienna była jego natura. Jak trafnie zauważa S. Graciotti: "Greckość wschodniej Slavii ma inny charakter niż łacińskość Slavii zachodniej: ta jest łacińska także w języku, tamta jest grecka w modelach kultury"[2].
W ostatnich latach najbardziej rozpowszechniły się  kategorie pojęciowe Slavia Latina i Slavia Orthodoxa. Wprowadzając je, a także posługując się określeniami Slavia Romana / Slavia Orthodoxa Ricardo Picchio oparł się na wyznaniowej interpretacji historii. Pomimo iż w pewnych aspektach trafnie opisują one rzeczywistość, to jednak właśnie przez swe konfesyjne zogniskowanie zamazują pewne istotne szczegóły obrazu. Polemizując z Picchiem, Graciotti wskazuje więc na nieadekwatność tych kategorii, zwłaszcza w odniesieniu do prawosławia, które: "nie może być bez większych zastrzeżeń utożsamione z charakterem właściwym [...] Slavii wschodniej"[3]. Wynika to z faktu, że, jak twierdzi Zivov, spotkanie Słowian z chrześcijaństwem nastąpiło przed okresem wielkiej schizmy, która pojęciu "prawosławny" nadała charakter dystynktywno-opozycyjny wobec określenia "katolicki", czy "rzymski" lub "łaciński".
Sante Graciotti zaproponował wobec tej słabości propozycji Picchia terminy Slavia zachodnia i Slavia wschodnia, jego zdaniem najpełniej charakteryzujące fenomen duchowej dwoistości słowiańskiego świata. Kategorie te mają duży walor porządkujący przestrzeń kulturową europejskiej cywilizacji, odznaczając się dodatkowo niekonfliktowością na gruncie opozycji konfesyjnych katolicyzmu i prawosławia. Ich wadą jest brak ostrości pól semantycznych pojęć dystynktywnych. Użycie terminu Wschód i Zachód w celu określenia obszarów kulturowych jest mylące i ma głównie geograficzny charakter. Wschód ma zresztą bardziej rozległe odniesienia, obejmujące także obszary i kultury azjatyckie. Terminu Zachód używa się z kolei powszechnie na określenie tego, co nazywano niegdyś zachodnim chrześcijaństwem, w które tradycyjnie nie wpisywano krajów słowiańskich. Pomimo więc sugestywnej argumentacji, jaką Graciotti przedstawił w swym artykule Le due Slavie... dla wsparcia pojęć Slavia zachodnia i Slavia wschodnia, z powodu nadmiernej ogólności są one najbardziej abstrakcyjne ze wszystkich, a przez to mniej przydatne w swej modelowej funkcji.
Niezwykle interesująca jest propozycja V. Zivova, który wyodrębnia z pierwszego okresu chrystianizacji świata słowiańskiego fazę cyrylometodejską. Podążając tym tropem, dla określenia dawnego chrześcijaństwa R. Marti zaproponował termin Slavia Cyrillo-Methodiana.[4]  Jest to ze wszech miar trafna formuła, oddająca istotę tej fazy rozwoju słowiańskiej duchowości, w której elementy zachodnie i bizantyjskie nie były sobie przeciwstawne, lecz wchodziły w kulturowy dialog. Bracia Sołuńscy nigdy wszak nie odrzucali wschodniej ani zachodniej tradycji Kościoła, nie godząc się, by ich misja wśród Słowian stała się przedmiotem rywalizacji o wpływy między Rzymem i Konstantynopolem. Działali wyłącznie dla dobra ludu i kraju, do którego zostali posłani. Wydaje się zatem, że pojęcia Slavia Christiana i Slavia Cyrillo-Methodiana mogłyby się stać dobrym punktem wyjścia dla poszukiwania podobnie nacechowanych kategorii porządkujących aksjologiczny wymiar słowiańskiego świata także w późniejszych wiekach.
Rozdroże, które znajduje się w tytule niniejszych rozważań, jest kategorią  także wartościującą. W swym pozytywnym nacechowaniu odnosi się do tego, co uznajemy dzisiaj za wspólnotowe dziedzictwo Europy, które bardziej zbliża niż rozdziela narodowe tradycje. Jan Paweł II przypomina, że "Prymat tego, co duchowe - w najszerszym sensie tego słowa - stanowi zasadę, której ludy Europy nie mogą ignorować bez zadania gwałtu własnej genezie historycznej".[5] Dla zrozumienia ekumenicznego sensu słowiańskiego spotkania z chrześcijaństwem niezbędne jest więc poszukiwanie takich kategorii definiujących, które integralnie wiązałyby  ze sobą dwa poziomy tego doświadczenia - kulturowy i religijny. Stanowi to przesłankę do poszukiwania takich pojęć, które wyodrębniałyby całą Słowiańszczyznę jako wspólnotę i wartość. Tworzy ona pewien logos określający jej ideał oraz pewien ethos oznaczający kategorię bytowania, który przekształca kulturę w celu przybliżania jej do ideału.
Pojęcie rozdroża jako miejsca dokonywania się wyborów dróg podsuwa więc perspektywę ukazania bądź wewnętrznego rozdwojenia słowiańskiego świata, bądź też jego aksjologicznej jedności. Ta druga perspektywa zbieżna jest z nauczaniem Jana Pawła II, który w homilii wygłoszonej w Gnieźnie w 1979 roku zwracał szczególną uwagę na rolę języka i słowa w budowaniu słowiańskiej wspólnoty. Papieskie przesłanie wskazywało, że historia i kultura Słowian, na którą składa się wspólnota języka i chrześcijaństwa, były czynnikiem współtworzącym dziejowe doświadczenie Europy. Wizja ta, bliska charyzmatowi Braci Sołuńskich, zwraca się ku rozumieniu tożsamości Slavii jako wartości zakorzenionej w cyrylometodiańskim doświadczeniu ekumenii. Wydobycie tego, co scala słowiański świat w jego własnym duchowym bycie i co łączy go z całą chrześcijańską Europą jest tu ważniejsze od tego, co rozdwaja Słowiańszczyznę w niej samej i co odróżnia ją od Zachodu.
Problem słowiańskiej tożsamości wydaje się szczególnie aktualny dzisiaj, gdy Europa znajduje się na rozdrożu swej historii, poddana dylematowi wyboru między możliwością pozostania wielością ojczyzn w jedności cywilizacyjnej wspólnoty lub administracyjną jednością pozbawioną bogactwa swej historycznej różnorodności. Stając na tym rozdrożu zadajemy sobie pytanie o wartość słowiańskiego doświadczenia. Sądzę, że wychodząc poza model przeciwstawianych sobie dwóch Slavii, przynależących do dwóch odrębnych obrządków religijnych, można zobaczyć pod powierzchnią świeżej daty nacjonalizmów i historycznych stereotypów istotę jedności, która nie jest wprawdzie tożsamością cywilizacyjną, lecz poprzez międzykulturowy dialog tworzy wspólnotę pojmowaną jako cywilizacyjna wartość. Oddzielając dywersyfikujące określenia typu "prawosławna', "łacińska", "wschodnia", "zachodnia", "cyrylo-metodejjska" itp. od pojęcia Slavii i definiując samodzielne kategorie Latinitas i Cyrillianitas udałoby się w nich być może zawrzeć aksjologiczną wizję słowiańskiej kultury jako pomostu i przestrzeni przenikania się zachodniego i wschodniego kręgu kultury europejskiej.
Pojęcie Latinitas od dawna funkcjonuje już w dyskursie naukowym i zostało zaakceptowane zarówno przez slawistów, jak i filologów klasycznych badających recepcję łaciny w kulturze europejskiej. Przypomnijmy tu chociażby artykuł R. Picchio Latinitas Slaviae Romanae, czy pracę Jerzego Axera "Latinitas" w historii i pamnięci historycznej Europy Środkowo-Wschodniej.[6] Pomimo toczącej się od kilku lat dyskusji pojęcie to nie jest jednolicie definiowane i rozmaicie bywa rozumiane. Picchio uważa Latinitas przede wszystkim za dziedzictwo tradycji rzymskiej świadomie aktualizowane w kulturze europejskiej. Axer stara się z kolei określić specyfikę regionalnej słowiańskiej Latinitatis w stosunku do zachodnioeuropejskiej tradycji. Równorzędnie traktuje przy tym rzeczywistość dziejową i pamięć historyczną, będącą składnikiem specyficznej ideologii Latinitatis na obszarze Słowiańszczyzny. Podejście Axera jest niezwykle płodne intelektualnie, otwierając perspektywy badawcze, w których łacina traktowana jest jako język kultury i znak identyfikacji cywilizacyjnej.
Wychodząc z tych założeń można pokusić się o potraktowanie Latinitas jako swego rodzaju modelu kulturowego, kształtującego nie tylko rzeczywistość historyczną, lecz także świadomość przynależności do wspólnoty traktowanej jako wartość sama w sobie. Znamienne jest bowiem, że Latinitas nie pojawia się jako termin w słownikach łaciny klasycznej, a notują ją słowniki łaciny średniowiecznej i kościelnej. Wynika to z faktu, że w pierwotnym swym znaczeniu słowo to oznacza "czyste wyrażenie łacińskie, poprawną mowę łacińską"[7], a więc normę, która wraz z oddalaniem się od epoki klasycznej staje się pewnym ideałem, którego należy poszukiwać jako wartości w zmienionym obliczu świata. Pojęcie to nabiera z czasem szerszego znaczenia, obejmując także literaturę łacińską i prawo łacińskie. Janusz Sondel w swym Słowniku łacińsko-polskim dla prawników i historyków[8] precyzuje np. to ostatnie rozumieienie Latinitatis, odnosząc je do terminu używanego w Kodeksie Justyniania dla określenia stanowiska prawnego tzw. Latini Iuniani. Wskazuje to na możliwość rozszerzenia pola semantycznego Latinitatis na wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe znaczenie. Zmiana ta potwierdza tezę, że kategoria łacińskości może być traktowana również jako znak identyfikacji cywilizacyjnej, kulturowej i religijnej na gruncie języka.
Pojęcie Cyrillianitas, w przeciwieństwie do Latinitas, było dotąd nieobecne w dyskursie naukowym. Proponując je pragnę zwrócić uwagę na pewne aspekty duchowego dziedzictwa kultur słowiańskich, które umykały dotąd badawczej refleksji. Wprowadzenie go do obiegu naukowego jest zatem konsekwencją poszukiwania niekonfliktowych kategorii opisu europejskiej przestrzeni cywilizacyjnej. Cyrillianitas byłaby w tym kontekście kategorią paralelną do Latinitas, choć jej semantyka wyrasta z innych zgoła korzeni i niekoniecznie jest całkiem zbieżna w swej warstwie pragmatycznej z wyeksplikowanym wyżej pojęciem łacińskości.
W swej etymologii Cyrillianitas nawiązuje do terminu Slavia Cyrillo-Mathodiana Martiego, który, jak już wspomnieliśmy, zaproponował go na określenie najstarszej fazy słowiańskiego chrześcijaństwa sprzed okresu schizmy i ostatecznego rozejścia się dróg Rzymu i Konstantynopola. Pojęcie Cyrillianitas nie odnosiłoby się jednak li tylko do tego okresu, lecz obejmowałoby swym zasięgiem także zjawiska późniejsze, definiując logos i ethos kultury wyrosłej z duchowego zasiewu Braci Sołuńskich. Zaakcentowanie w nim imienia Cyryla z pominięciem Metodego wynika nie tylko z ekonomii języka i pragnienia dostosowania tego pojęcia do paralelnego Latinitas. Cyrillianitas koncentruje także uwagę na roli słowiańskich alfabetów: stworzonej przez Cyryla głagolicy i nazwanej jego imieniem cyrylicy, które były znakami identyfikacji całego cyrylometodiańskiego kręgu kulturowego. Podobnie jak Latinitas, także Cyrillianitas zawiera więc w sobie odniesienia do piśmiennictwa i języka, którego wzorcową postać stworzyli Bracia Sołuńscy. Poprzez tworzenie na tym gruncie wspólnoty kulturowej ze wszystkimi jej instytucjami i atrybutami, Cyrillianitas opisuje również pewną cywilizację, która według Braudela jest "przestrzenią, obszarem kulturowym, zbiorem kulturowych cech i zjawisk".[9]
Tak zdefiniowane kategorie Cyrillianitas i Latinitas pozwalają wyodrębnić pewne konkretne przestrzenie kulturowe, ukształtowane przez odniesienie do wspólnoty językowej, już to cerkiewno-słowiańskiej, już to łacińskiej. W obu wypadkach owe języki, stanowiąc linquae sacrae, były swego rodzaju molekułami, wokół których wykrystalizował się - że użyję tu określenia Durkheima i Maussa - "rodzaj moralnego środowiska skupiającego pewną liczbę narodów, gdzie każda z narodowych kultur jest tylko szczególną formą całości".[10] W tej perspektywie Latinitas i Cyrillianitas określane są nie tylko przez swe wzajemne odniesienia, lecz także poprzez odnoszenie się do nich poszczególnych kultur narodowych. Stwarza to możliwość śledzenia w czasie i przestrzeni cyryliańskiej i łacińskiej wspólnoty ducha - z jednej strony przekraczającej religijno-kościelne granice prawosławia i katolicyzmu, z drugiej zaś kształtującej specyficzną odrębność poszczególnych kultur lokalnych.
Metafora rozdroża prowadzi nas w do ponownego uświadomienia sobie sensu dwoistości cywilizacyjnej jedności i jedności w kulturowej wielości Słowiańszczyzny. Musimy więc nie tylko odnaleźć zbieżność obu duchowych tradycji Europy, lecz także wskazać ich przenikanie, które nie zatraca wszelako wzajemnej oboczności  ścieżek rozwoju. Istnienie cywilizacyjnej wspólnoty uformowanej przez Latinitas jest bardziej oczywiste niż trwanie duchowych więzi wytworzonych przez Cyrillianitas. Wynika to z faktu, że inna była funkcja łaciny w kręgu jej kulturowego oddziaływania w stosunku do roli języka staro- cerkiewno- słowiańskiego w obrębie oddziaływania Cyrillianitas. Łacina nie była wszak tylko językiem kościoła i literatury, lecz już od średniowiecza rozbrzmiewała w salach wykładowych, sądach, była używana w dyplomacji i kontaktach międzynarodowych, tworząc świecką wspólnotę życia codziennego. Znajomość języka Rzymian umożliwiała także bezpośredni dostęp do dziedzictwa antycznego, które - przeniesione przez średniowiecze - w dobie renesansu zostało zreinterpretowane w duchu nowożytnym.
Fenomen wspólnoty kultury humanistycznej stał się w okresie odrodzenia potężną siłą integrującą ludzi w skali całego kontynentu. Rewolucja humanistyczna wytwarzała wspólnotę elit ludzi wykształconych, która od średniowiecznych klerków różniła się innym stosunkiem do łaciny. Dla humanistów języki łaciński i grecki były najdoskonalszym przejawem ludzkiego ducha - nie tylko skarbnicą pamięci, lecz także modelem obyczajów i cnót, uzupełniając w tym nauczanie kościoła. Według ludzi renesansu dzieła antycznych pisarzy zachowały bowiem w czystej i niezmienionej postaci najwyższą prawdę o świecie i człowieku.[11] Powstała na tym gruncie humanistyczna wspólnota ducha i myśli wykształconych elit rozciągała się na przełomie wieku XVI i XVII od Sztokholmu po Dubrownik i od Lizbony po Kijów, wchodząc w związki z lokalnymi tradycjami nacji romańskich, germańskich, słowiańskich, bałtyckich i ugrofińskich. W następnych wiekach losy tej humanistycznej Latinitatis zależne były od specyfiki rozwoju poszczególnych kultur narodowych, odbijając w sobie tendencje zarówno integrujące, jak i dezintegrujące Europę. Wiadomo przecież, że kultura humanistyczna w zasadniczy sposób przyczyniła się do rozwoju języków rodzimych i do powstania literatur narodowych. Proces ten przyspieszył nowożytne różnicowanie się i regionalizację przestrzeni kulturowej Latinitatis.
 Wspólnota kulturowa Cyrillianitatis ukształtowała się na zgoła innych zasadach. Graciotti trafnie zauważa, że "język cerkiewno-słowiański, nawet jeśli nie jest symbolem kultury całego świata <słowiańskiego prawosławia>, stanowi z pewnością jego część najbardziej znaczącą i jest w każdym razie elementem wspólnym i jednoczącym".[12] Jako czynnik wspólny i jednoczący język staro-cerkiewno-słowiański wraz z obu jego alfabetami, stworzony został głównie na potrzeby kościoła i religii. Chociaż powstała w nim bogata literatura cerkiewna i używany był w kancelariach władców, to jednak świecki zasięg jego użycia był ograniczony. Stworzony przez Braci Sołuńskich język, mimo iż powstał w celu przełożenia na mowę słowiańską greckiej Biblii i innych spisanych w grece tekstów religijnych i świeckich, to przecież nie stał się nosicielem myśli antycznej na podobieństwo łaciny. Działo się tak zapewne dlatego, że kultury poszczególnych słowiańskich nacji konsolidowały się w dużej mierze w opozycji do Bizancjum.
W przeciwieństwie do łaciny język staro-cerkiewno-słowiański nie doświadczył też oczyszczającej metamorfozy pod wpływem prądów renesansu. O ile więc humaniści dokonali rekonstrukcji łaciny w jej klasycznej formie, o tyle staro-cerkiewno-słowiański z czasem coraz bardziej nasycał się elementami języków ludowych rozbrzmiewających w różnych częściach Słowiańszczyzny. Próby rafinacji cerkiewszczyzny - takie jak XIV-wieczna reforma tyrnowskiego patriarchy Eutymiusza - nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, stąd dziś mówimy raczej o jej różnych redakcjach lokalnych  (np. redakcji ruskiej, czy serbskiej). Choć w nieco inny sposób niż łacina, język staro-cerkiewno-słowiański także przyczynił się więc do dywersyfikacji przestrzeni kulturowej Cyrillianitatis, prowadząc do jej dezintegracji.
Tak określone kategorie Latinitas i Cyrillianitas pozwalają uniknąć zdeformowanej perspektywy, którą narzucają określenia akcentujące jedynie wybrane determinaty kultury - konfesyjne, etniczne, czy instytucjonalne. Jeśli bowiem, w myśl powyższych rozważań, wspólnotę duchową wytwarzaną w kręgu oddziaływania łaciny i staro-cerkiewno-słowiańskiego uznamy za wartości aksjologiczne, to dostrzeżemy nie tylko ich chrześcijańską jedność przekraczającą obszary katolicyzmu i prawosławia, Slavii zachodniej i wschodniej, lecz także zauważymy w tej jedności różnorodność lokalnych tradycji (Latinitatis polskiej, czeskiej, chorwackiej itd. oraz Cyrillianitatis ruskiej, bułgarskiej, serbskiej itd.). W tym sensie w określeniach Latinitas i Cyrillianitas objawia się zasadnicza tożsamość cywilizacji europejskiej w jej wewnętrznym uporządkowaniu, które nie jest pluralizmem, a więc chaosem lokalnych tradycji, lecz dualizmem dwóch dusz ożywiających wielość odrębnych kultur narodowych.
Na rozdrożu tożsamości, między cywilizacyjną jednością Europy i kulturową wielością dziedzictwa jej narodów, kategorie Latinitas i Cyrillianitas tworzą nową perspektywę widzenia dwóch Slavii. Wizja ta pozwala odejść zarówno od konfrontacyjnych nacechowań takich określeń jak Slavia Latina i Slavia Orthodoxa, wyolbrzymiających rywalizację między zachodnim i wschodnim kręgiem cywilizacyjnym, jak i uniknąć traktowania obu wspólnot w ich wewnętrznym zróżnicowaniu jako prostych relacji wzajemnych stosunków centrum i peryferii. Narysowana według tak pomyślanej siatki mapa, ilustrująca proces formowania się i trwania wspólnot Latinitas i Cyrillianitas nie będzie więc jedynie dwubarwna, z ostro zaznaczonymi granicami obu obszarów i co najwyżej zmienną intensywnością barw, najbardziej nasyconych w centrum i blednącym ku peryferiom. Należy raczej użyć przy jej sporządzaniu kolorów podstawowych, oznaczających lokalne tradycje, oraz barw pochodnych w miejscach przenikania się Latinitas i Cyrillianitas.
Koncepcja takiego pojmowania cywilizacyjnej wielości Europy pozwala dostrzec na obszarze Słowiańszczyzny zjawiska zarówno wspólne dla całego Zachodu lub Wschodu, jak i specyficzne, wynikające z wchodzenia tu tradycji łacińskiej w skomplikowane związki z dziedzictwem cyryliańskim i na odwrót - tradycji cyryliańskiej z kulturą łacińską. Jest to szczególnie widoczne gdy prześledzimy współobecność w tej przestrzeni wspólnot piśmiennych elit posługujących się alfabetem łacińskim oraz pismem głagolickim i cyrylicą. Zważywszy na znaczenie alfabetów w formowaniu się kręgów Latinitas i Cyrillianitas, nieciągłość występowania w przestrzeni zachodniego i wschodniego chrześcijaństwa jednego tylko typu pisma wskazuje tu na obecność swoistego dialogu międzykulturowego.
Przykładowo, recepcja łacińskiego alfabetu, jaka dokonała się na ziemiach polskich po przyjęciu przez Mieszka I chrztu w obrządku zachodnim nie przekreśliła podejmowania prób przyswojenia w Gnieźnie także cyrylicy. Na dwadzieścia kilka znanych egzemplarzy monet bitych przez Bolesława Chrobrego około dziesięciu nosi właśnie cyrylickie inskrypcje. Jako jedyne we wczesnośredniowiecznej Polsce przekazały one nie zniekształcony zapis Bolesławowego imienia. Z późniejszych czasów mamy udokumentowaną obecność na ziemiach polskich także głagolicy. W 1380 r. książę śląski Konrad II ufundował głagolicki klasztor w Oleśnicy, a dziesięć lat później królowa Jadwiga i Władysław Jagiełło założyli podobny klasztor pod wezwaniem św. Krzyża w Krakowie. Jeszcze trwalsza okazała się obecność głagolicy nad Adriatykiem. Jako narodowe pismo chorwackie przetrwała tam do połowy XIX w, a jako pismo liturgiczne diecezji przymorskich na Istrii i Krku - do II połowy wieku XX.
Przekraczanie granic kulturowych dokonywało się zresztą w przestrzeni Cyrillianitas i Latinitas nie tylko poprzez współobecność głagolicy, cyrylicy i alfabetu łacińskiego, lecz także w sferze religijnej i kulturowej. Jest to szczególnie widoczne na wschodnich obszarach dawnej Rzeczypospolitej. Wiek XIV i XV był w Europie okresem utrwalania się więzi poszczególnych krajów z zachodnim bądź wschodnim kręgiem chrześcijaństwa. W chrześcijaństwie wschodnim (Ruś, Bałkany) nastąpiło wyraźne zacieśnienie wewnętrznych związków Cerkwi prawosławnej z państwem. W krajach Zachodu natomiast doszło do rozdziału władzy duchownej i świeckiej, a następnie do skrystalizowania się własnej tożsamości, opartej na poczuciu wspólnoty kultury łacińskiej. Na tle tych przemian Rzeczpospolita  zdawała się iść odmienną drogą.
Prowadząc mocarstwową politykę Polska, dążyła w tym czasie do stworzenia państwa, wewnątrz którego współobecne były rozmaite obrządki religijne i kultury. Przyłączenie przez Kazimierza Wielkiego Rusi Czerwonej oraz unia personalna z Litwą na przełomie 1385/1386 roku doprowadziły do gruntownego przekształcenia stosunków narodowościowych i wyznaniowych. Obok katolików - Polaków i neofitów Litwinów, w miastach zaś Niemców, drugą pod względem liczebności grupę ludności stanowili teraz prawosławni Rusini, wśród których zaczynały kształtować się nacje ukraińska i białoruska.  Dla utrzymania tej zdumiewającej mozaiki różnych tradycji konieczne stało się wypracowanie reguł współżycia społecznego opartych na zasadach tolerancji religijnej. Na ich gruncie Cyrillianitas wzbogaciła się na ziemiach Rzeczypospolitej  o ekumeniczne doświadczenie unii brzeskiej z 1596 r. Chociaż częściowa latynizacja objęła z czasem w Kościele unickim liturgię, obrzędy, instytucje i struktury organizacyjne, a nawet nazewnictwo, to przecież duchowość unicka pozostała cyryliańska.
Cyrillianitas pojmowana jako wspólnotowa wartość przekraczała także granice etniczne Słowiańszczyzny. Na górze Athos stała się istotnym składnikiem monastycznej tradycji Kościoła wschodniego, stanowiąc duchową osnowę wzniesionych tam klasztorów słowiańskich: rosyjskiego pod wezwaniem św. Pantelejmona, serbskiego Chilandaru i bułgarskiego Zografu. Odrębność słowiańskiej tradycji, zaznaczająca się w tym miejscu co najmniej od wieku X, natrafiała jednak na opór ortodoksji greckiej, niechętnej cyryliańskiej specyfice. Także i dzisiaj władze greckie stosują różne utrudnienia wobec prawosławnych pielgrzymów z krajów słowiańskich oraz uzależniają przyjmowanie nowicjuszy z Serbii, Rosji i Bułgarii od zgody ekumenicznego patriarchatu w Istambule, która nie jest wymagana w przypadku Greków. Spory tego rodzaju dowodzą, iż błędne jest utożsamianie ortodoksji z Cyrillianitas, a tym bardziej niewłaściwe postrzeganie problematyki cyryliańskiej w kategoriach li tylko Slaviae Latinae i Slaviae Orthodoxae. Wszak także na ziemiach rumuńskich Cyrillianitas przekroczyła etniczną granicę Słowiańszczyzny. Na obszarach Wołoszczyzny i Mołdawii aż do XVII w. cerkiewszczyzna i cyrylica funkcjonowały jako język i alfabet kancelarii książęcych. Pokrewne zjawisko obserwujemy na Litwie , gdzie w okresie XIV-XVII w. oficjalnym językiem Wielkiego Księstwa Litewskiego był dialekt zachodnioruski, zatem w cyrylicy zostały napisane najważniejsze dzieła określające polityczny i prawny status państwa: Latopis Wielkiego księstwa Litewskiego i Żmudzkiego, Metryka Litewska i Statuty Litewskie.
Obecność wątku cyryliańskiego w łacińskiej osnowie Zachodu wskazuje na wartość wspólnoty duchowej, wytwarzającej jedność nieciągłą w przestrzeni, zasadzającą się na tożsamości kulturowej zakorzenionej w języku i słowie. Czy można w podobny sposób ukazać przenikanie tradycji Latinitas w kulturowy obszar Cyrillianitas? Wszak korzenie łacińskiej wspólnoty Zachodu, jak wskazaliśmy wyżej, były zgoła inne niż natura słowiańskiego chrześcijaństwa. Duchowa przestrzeń Latinitas, choć tożsama  w swym wymiarze aksjologicznym, pozostawała niejednolita w sferze kontaktów z Cyrillianitas. Na poszczególnych obszarach geograficznych Europy Latinitas w różny sposób wchodziła w związki z kulturą kręgu cyryliańskiego. Zasadniczo różniły się ich wzajemne relacje na ziemiach Europy Środkowej i Wschodniej od związków wytwarzających się na Bałkanach.
Na obszarach Europy Środkowej i Wschodniej Latinitas - jak zauważa Jerzy Axer - "stając się, w różnym stopniu i rytmie, cząstką tożsamości narodów tego regionu, stawała się zarazem czynnikiem nieciągłości raczej niż ciągłości".[13] Na Zachodzie humanistyczna łacina, choć przyczyniała się - jak zostało wspomniane wyżej - do rozwoju kultur narodowych, stając się tym samym czynnikiem defragmentacji wspólnoty, to jednak nie prowadziła do budowania murów granicznych zwróconych przeciwko sąsiadom. W Europie Środkowej i Wschodniej natomiast Latinitas traktowana była jako znak odrębności, ugruntowującej cywilizacyjną tożsamość przez odniesienie do idei antemurale christianitatis.
Chociaż pojęcie "przedmurza" narodziło się w następstwie zagrożenia wspólnoty chrześciajńskiej przez potęgę muzułmańską, to jednak w XV-XVII w. zwracało się ono w  świadomości łacińskiego Zachodu także, jak zauważa J. Tazbir, przeciwko wyznawcom prawosławia.[14] Już Zygmunt August podkreślał, że Polska nie "jednego Turka ma za nieprzyjaciela ale wiele inszych gentes ferocissimos [...] i jest jako propugnaculum interioris Europae".[15] Pojęcie antemurale christianitatis odnoszono zresztą w różnym czasie nie tylko do Rzeczypospolitej, ale także do Węgier, Austrii i Wenecji, a więc państw pozostających w kręgu Latinitatis. "Nawet jeśli pewne elementy kultury łacińskiej - pisze J. Axer - sięgały więc dużo dalej na wschód niż granice Rzeczypospolitej, aż tam gdzie wznoszą się mury Trzeciego Rzymu, Moskwy, to w pojęciu walczących nacji łacina była tylko po jednej - polskiej stronie".[16] Na Ukrainie wywołało to stan kulturowego rozdwojenia między ludem i szlachtą. Halicko-ruska szlachta, na równi z polską, wywodziła swe pochodzenie od starożytnych Sarmatów, jednakże na Ukrainie doszło do utożsamienia mitycznej Sarmacji z konkretną krainą - Rusią. W łacińskim poemacie Jana Dąbrowskiego Camoenae Borysthenides z 1620 r. Geniusz Dniepru, opowiadając historie Rusinów, przedstawił się czytelnikom słowami: "Panuję nad obszarem wód, które zamieszkiwał wojowniczy Sarmata".[17]
W tym czasie łacina obecna jest także w kancelarii hetmanów zaporoskich, gdzie była  jedynie narzędziem kontaktów międzynarodowych i korespondencji dyplomatycznej. Nie można więc jej traktować jako znako identyfikacji z zachodnim kręgiem cywilizacyjnym. Znajomość "lackiej" łaciny wśród starszyzny kozackiej nie powinna jednak dziwić, zważywszy na ich edukację w kolegiach Societatis Iesu, które funkcjonowały wówczas na wschodnich kresach Rzeczypospolitej. Pomimo wszystko byłby więc to dowód na istnienie międzykulturowego dialogu ponad konfesyjnymi i etnicznymi podziałami.
Zgoła inna była, jak się wydaje, sytuacja na Bałkanach, gdzie pansłowiańska, panchrześcijańska i paneuropejska idea Braci Sołuńskich, zapuściwszy głęboko korzenie, stała się znakiem identyfikacji zamieszkujących te tereny słowiańskich nacji. Ten archetypiczny charakter cyryliańskiej duchowości sprzyjał samookreślaniu się kultur lokalnych nie w konfrontacji z Latinitas, lecz w ugruntowywaniu swej tożsamości (i jeśli już w opozycji do kogoś i czegoś, to raczej do Bizancjum i Greków). Obecność korzeni łacińskich na Bałkanach, sięgających istnienia na tym obszarze władzy Imperium Rzymskiego, nie pozostała bez wpływu na kulturę Słowian przybyłych na te tereny już po upadku zachodniego cesarstwa. Przykładem może być leksyka bułgarska dotycząca związków rodowych - w wyrazach kum, kuma pobrzmiewa echo łacińskiego compater, commater, a brat matki, lub w ogóle rodzina ze strony matki w wielu regionach określani bywają jako avankulat, co ma związek z łac. avunculus.
Nie jest też prawdą - co sugeruje Graciotti - jakoby w okresie przed dominacją ottomańską w Bułgarii brak było oznak otwarcia na krąg Latinitatis.[18] Na podstawie niektórych cerkiewnych dzieł z końca X i początków XI w. można bowiem wnioskować, że car Samuel (997-1014) koronę otrzymał nie z Konstantynopola, lecz z Rzymu. Potwierdzeniem tego jest list list cara Kałojana (1197-1207), w którym pisze on do papieża Innocentego III, że według posiadanych przezeń latopisów jego poprzednicy: Symeon, Piotr i Samuel, koronowali się za zgodą papieży.[19] Także w XIX w. tożsamość Bułgarów nie potwierdzała się w akcentowaniu ich związku z prawosławiem greckim, lecz przeciwnie - walka o ustanowienie bułgarskiego egzarchatu prowadzona była pod hasłem wyzwolenia z fanariockiej niewoli greckiego patriarchatu.
Przykłady te pokazują, że na Bałkanach możliwa była swobodniejsza niż w Europie Środkowej i Wschodniej dyfuzja Latinitatis na obszary kultury cyryliańskiej. Jeszcze wyraźniejszym potwierdzeniem tego jest przekraczanie granic stricte wyznaniowych, o czym świadczy fenomen bułgarskich paulicjan. Jako członkowie sekty manichejskiej, przesiedleni we wczesnym średniowieczu na tereny Bułgarii, znaleźli się z czasem w kręgu oddziaływania Latinitas, w XVII w. tworząc katolicką enklawę pośród prawosławnego otoczenia. W swoim piśmiennictwie posługiwali się oni językiem łacińskim lub słowiańskim narzeczem nazywanym przez nich samych nostra linqua, stanowiacym mieszaninę bułgarszczyzny ludowej, języka chorwackiego, dialektów bośniackich oraz łaciny. Wkorzystywali nawet alfabet łaciński, próbując zaadaptować go dla potrzeb zapisu swego narzecza.
Podobne zjawisko otwarcia na krąg Latinitas obserwujemy również w Serbii, której kulturę do pewnego momentu można wręcz można nazwać "duchowością na rozdrożu". Jedna z tych dróg, wychodząca z Raszki, prowadziła ku Bizancjum, druga, z Duklji i Zety, kierowała się ku światu łacińskiemu wraz z diecezjami katolickimi Baru, Kotoru i Trebinja. W XVII w. doprowadziła ona do aktu zjednoczenia patriarchatu Pecia ze Stolicą Apostolską. Dobre kontakty Serbów z Rzymem skończyły się dopiero pod panowaniem Habsburgów, gdy w stosunkach między kręgiem Latinitas i Cyrillianitas dominującą rolę zaczęły odgrywać kwestie stricte polityczne. Zjawisko ostrego przeciwstawiania katolicyzmu prawosławnemu światu jest więc na tym obszarze stosunkowo świeżej daty i nie powinno przesłaniać toczącego się tu od wieków międzykulturowego dialogu.
Wydaje się, że polityczna perspektywa w analizowaniu zjawisk zakorzenionych w kulturowych archetypach jest więc głęboko fałszywa. Szczególnie widać to na przykładzie Rosji, gdzie triumf prawosławia w końcu XV i w XVI w. nastąpił dokładnie w momencie, kiedy stało się ono narzędziem polityki Iwana Groźnego i jego następców (idea "trzeciego Rzymu"). Podobnie, fizyczna bliskość świata katolickiego, poczynając od XVIII w. doprowadziła w Serbii do stworzenia nowej świadomości prawosławnej, która, odkrywając w Rosji wielką ojczyznę duchową, określiła się w politycznej opozycji do Latinitas Zachodu. Dlatego ważne jest by, poszukując formuł historiozoficznych opisujących realia kulturowe, odwoływać się raczej do aksjologicznie pojmowanych kategorii wspólnotowych, niż określeń delimitujących z obszaru politycznie nacechowanego profanum.
Zaproponowane tu kategorie Latinitas i Cyrillianitas nie starają się objąć etykietą całego świata europejskiej duchowości, wypełniającej przestrzeń wschodniej i zachodniej tradycji. Żadna zresztą tego rodzaju formuła w swym modelowych charakterze nie jest w stanie wyczerpać bogactwa rzeczywistości historycznej. Rozszerzając jednak oddziaływanie wspólnotowego archetypu chrześcijaństwa, na całość kultury europejskiej bez dzielenia jej na części, dostrzeżemy szczególną przestrzeń dialogu wpisaną w ethos i logos Słowiańszczyzny. Jan Paweł II, wspominając dzieło Braci Sołuńskich, powiada: "Dla nas, ludzi współczesnych, ich apostolat ma [...] wymowę wezwania ekumenicznego: wezwania do odbudowy, w pokoju pojednania, tej jedności, która po czasach Cyryla i Metodego została poważnie naruszona; w pierwszym rzędzie jedności między Wschodem a Zachodem" (Slavorum Apostoli, 13).

[1] Wyd. pol. Samuel P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2000.

[2] S. Graciotti, Le due Slavie: Problemi di terminologia e problemi di idee, "Ricerche Slavistiche" vol. XLV - 1998, s. 11. streszczenia polskiego.

[3] ibidem, s. 8

[4] R. Marti, "Slavia orthodoxa" als literatur- undsrachkritischer Begriff, [w:] Studia slavico-byzantina et mediaevalia europensia, I, In memoriam Ivan Dujcev, Sofia 1989, s. 193-200.

[5] L'Osservatore Romano, 3.12.1990.

[6] R. Picchio, Latinitas Slaviae Romanae, [w:] Między Slavia Latina i Slavia Orthodoxa, pod red. J. Axera, "Łacina w Polsce, z. 1-2, Warszawa 1995, s. 11-18. Por. także A. W. Mikołajczak, Latinitas polska w uniwersum kultury europejskiej, [w:] Poszukiwanie Europy. Zjazd Gnieźnieński a idea zjednoczonej Europy ,pod red. A. W. Mikołajczaka i L Mrozewicza,"Studia Europaea", vol. 1, Poznań 2000, s. 27-36.

[7] Por. Słownik łaciny średniowiecznej w Polsce, pod red. M. Plezi, t. V, z. 8 (42), Wrocław 1982, s. 1275.

[8] J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 1997

[9] F. Braudel, Historia i trwanie, przeł. B. Geremek, Warszawa 1971, s. 296.

[10] E. Durkheim, M. Mauss, Note on the Nation of civilization, "Social Research", 38 (1971), s. 811.

[11] Por. A W. Mikołajczak, Łacina w kulturze polskiej, Wrocław 1998, s. 136.

[12] S. Graciotti, op. cit., s. 9.

[13] J. Axer, Latinitas w historii i pamięci historycznej Europy Środkowo-Wschodniej, [w:] Między Slavia Latina i Slavia Orthodoxa, pod red. J. Axera, "Łacina w Polsce" z. 1-2, Warszawa 1995, s. 85.

[14] J. Tazbir, Rzeczpospolita i świat. Studia z dziejów kultury XVII w., Wrocław 1971, s.64.

[15] Cyt. za: J. Tzbir, ibidem, s. 64.

[16] J. Axer, op. cit., s.86-87.

[17] A. W. Mikołajczak, op. cit.,  s. 224.

[18] S. Graciotti, op. cit., s. 4-5.

[19] Szerzej na ten temat w: J. Andreev, M. Lalkov, Balgarskite hanove i care, Weliko Tarnovo 1996, s. 121-128.

                                                    Prof. dr hab. Aleksander W. Mikołajczak (Poznań)