Kongres
Kultury Polskiej 2000, Konferencja Przedkongresowa w Poznaniu 19-21 października
- "Kultura wobec kręgów tożsamości"
Aleksander W. Mikołajczak
MIĘDZY LATINIATAS A CYRILLIANITAS - NA ROZDROŻU EUROPEJSKIEJ
TOŻSAMOŚCI
Kiedy myślimy o rozdrożu zwykle
wyobrażamy je sobie jako miejsce rozchodzenia się ścieżek. Dotąd był jeden dukt,
który oto ulega rozwidleniu, prowadząc w dwie różne strony. Wszelako samo
rozdroże jest punktem, gdzie jedność i wielość pozostają wciąż we wspólnocie,
zawierającej w sobie potencjalnie obie możliwości: powrót do jedności i
rozejście się ku wielości.
Przywołując pojęcia Latinitas i Cyrillianitas mam na myśli takie
właśnie rozdroże europejskiego ducha. Można widzieć w nim zarówno nie dający
się przezwyciężyć dualizm cywilizacyjnych tradycji, jak i wspólnotową jedność
kultury i duchowego dziedzictwa Europy. W niniejszym artykule pragnę poddać
analizie te dwie perspektywy w podejściu do kategorii Slavii, jako
pojęcia i jako wartości. Sądzę bowiem, że w problematyce tej zawiera się istota
europejskiego dylematu tożsamości, który najpełniej ujawnił się właśnie na
obszarze Słowiańszczyzny. To tutaj przebiega linia graniczna, rozdzielająca nie
tylko Slavię w niej samej na część prawosławną i łacińską, lecz także limes
dzielący całą Europę na Wschód i Zachód. Prowadzi to do stwierdzenia, że w
fenomenie słowiańskiej podwójnej identyfikacji zawiera się tajemnica tożsamości
Europy w ogóle.
Rozwiązanie tego dylematu zależy w dużej mierze od optyki, w której postrzegamy
problem europejskiej jedności. Amerykański politolog Samuel P. Huntington w
opublikowanej w 1996 r. książce The Clash of Civilizations and the Remaking
of World Order
stawia tezę, że ani ideologia ani gospodarka nie będą w przyszłości źródłem
konfliktów międzynarodowych, stają się bowiem nimi różnice kulturowe
przesądzające o tożsamości narodów, a wywodzące się w znacznej mierze z
podziałów religijnych. Posługując się tymi kryteriami wyróżnia siedem
istniejących współcześnie cywilizacji: chińską, japońską, hinduistyczną,
latynoamerykańską, afrykańską oraz zachodnią i prawosławną. Wyróżniając w
geopolitycznej przestrzeni Europy dwie odrębne tradycje cywilizacyjne, stawia je
zarazem w konflikcie. Ukazuje zderzenia, które nieuchronnie grożą konfliktem
niemożliwym do przezwyciężenia na drodze międzykulturowego dialogu. Jest to
daleko idące uproszczenie, które nie tylko zafałszowuje rzeczywistą dialektykę
europejskiego ducha, lecz także w swej projekcji zakłada sprzeczności, które w
istocie burzą europejskie marzenie o jedności kontynentu.
Ułomność tego modelu ujawnia się zwłaszcza gdy próbujemy przypasować do niego
Słowiańszczyznę. W istocie Slavia znika wtedy jako wspólnotowa wartość
identyfikujących się w jej kręgu narodów. Podzielona według kryteriów
przynależności do łacińskiego Zachodu i grecko-bizantyjskiego Wschodu
Słowiańszczyzna jawi się jako sfera niebytu, pozbawiona wszelkiego znaczenia i
kulturowo ubezwłasnowolniona. Huntington, prezentując swą wizję kolizji
cywilizacji, w odniesieniu europejskiej historii wydaje się więc pozostawać w
kręgu stereotypów i nacjonalistycznych interpretacji dziejów. Wynika to po
części ze specyficznie amerykańskiego widzenia spraw "starego kontynentu", po
części zaś z faktu iż posługuje się on narzędziami badawczymi właściwymi
politologii, które zawodzą na gruncie kulturoznawczym. Tymczasem problem dwu
Slavii jest jednym z najczęściej ostatnio dyskutowanych w Europie zagadnień
związanych z tożsamością cywilizacyjną. Europejska perspektywa, sięgając dużo
głębiej w czasie, nie ogranicza się li tylko do wydobywania kształtów
współczesnej rzeczywistości, lecz stara się dociec prawdy znajdującej się pod
powierzchnią czasu teraźniejszego.
Rozważania S. Graciottiego, R. Picchio, N. I. Tołstoja, czy W. Zivova i J. Axera
idą w kierunku prób zdefiniowania słowiańskiej odrębności w jej dwoistej
tradycji kulturowej, zakorzenionej wszelako w universum chrześcijańskiej kultury
i wspólnocie losów. Nie są to więc zagadnienia czysto akademickie, dyskusje nad
kwestiami pojęciowymi, lecz poszukiwanie ważnych kategorii aksjologicznych.
Dociekania terminologiczne nad trafnością zastosowania pojęć kategoryzujących są
tu zarazem próbami zdefiniowania paradygmatów cywilizacyjnych, które
kształtowały i nadal kształtują europejską świadomość.
Dotychczasowy wysiłek interpretacyjny uczonych angażujących się w dyskusje nad
problemem dwóch Slavii skierowany był głównie na wykazanie ich genetycznego i
typologicznego połączenia z europejskim Wschodem i Zachodem. Różne były przy tym
podstawy tych dwoistych kategoryzacji. N. I. Tołstoj, posługujący się w swych
pracach terminem greko-slavjanskij mir odwoływał się do kościelnego,
politycznego i kulturowego wymiaru Słowiańszczyzny wschodniej. W tej
perspektywie trudno jednak przyporządkować owemu pojęciu antonimicznie zbudowany
termin świat łacińsko-słowiański, gdyż zgoła odmienna była jego natura.
Jak trafnie zauważa S. Graciotti: "Greckość wschodniej Slavii ma inny charakter
niż łacińskość Slavii zachodniej: ta jest łacińska także w języku, tamta jest
grecka w modelach kultury".
W ostatnich latach najbardziej rozpowszechniły się kategorie pojęciowe
Slavia Latina i Slavia Orthodoxa. Wprowadzając je, a także posługując
się określeniami Slavia Romana / Slavia Orthodoxa Ricardo Picchio oparł
się na wyznaniowej interpretacji historii. Pomimo iż w pewnych aspektach trafnie
opisują one rzeczywistość, to jednak właśnie przez swe konfesyjne zogniskowanie
zamazują pewne istotne szczegóły obrazu. Polemizując z Picchiem, Graciotti
wskazuje więc na nieadekwatność tych kategorii, zwłaszcza w odniesieniu do
prawosławia, które: "nie może być bez większych zastrzeżeń utożsamione z
charakterem właściwym [...] Slavii wschodniej".
Wynika to z faktu, że, jak twierdzi Zivov, spotkanie Słowian z chrześcijaństwem
nastąpiło przed okresem wielkiej schizmy, która pojęciu "prawosławny" nadała
charakter dystynktywno-opozycyjny wobec określenia "katolicki", czy "rzymski"
lub "łaciński".
Sante Graciotti zaproponował wobec tej słabości propozycji Picchia terminy
Slavia zachodnia i Slavia wschodnia, jego zdaniem najpełniej
charakteryzujące fenomen duchowej dwoistości słowiańskiego świata. Kategorie te
mają duży walor porządkujący przestrzeń kulturową europejskiej cywilizacji,
odznaczając się dodatkowo niekonfliktowością na gruncie opozycji konfesyjnych
katolicyzmu i prawosławia. Ich wadą jest brak ostrości pól semantycznych pojęć
dystynktywnych. Użycie terminu Wschód i Zachód w celu określenia obszarów
kulturowych jest mylące i ma głównie geograficzny charakter. Wschód ma zresztą
bardziej rozległe odniesienia, obejmujące także obszary i kultury azjatyckie.
Terminu Zachód używa się z kolei powszechnie na określenie tego, co nazywano
niegdyś zachodnim chrześcijaństwem, w które tradycyjnie nie wpisywano krajów
słowiańskich. Pomimo więc sugestywnej argumentacji, jaką Graciotti przedstawił w
swym artykule Le due Slavie... dla wsparcia pojęć Slavia zachodnia
i Slavia wschodnia, z powodu nadmiernej ogólności są one najbardziej
abstrakcyjne ze wszystkich, a przez to mniej przydatne w swej modelowej funkcji.
Niezwykle interesująca jest propozycja V. Zivova, który wyodrębnia z pierwszego
okresu chrystianizacji świata słowiańskiego fazę cyrylometodejską. Podążając tym
tropem, dla określenia dawnego chrześcijaństwa R. Marti zaproponował termin
Slavia Cyrillo-Methodiana.
Jest to ze wszech miar trafna formuła, oddająca istotę tej fazy rozwoju
słowiańskiej duchowości, w której elementy zachodnie i bizantyjskie nie były
sobie przeciwstawne, lecz wchodziły w kulturowy dialog. Bracia Sołuńscy nigdy
wszak nie odrzucali wschodniej ani zachodniej tradycji Kościoła, nie godząc się,
by ich misja wśród Słowian stała się przedmiotem rywalizacji o wpływy między
Rzymem i Konstantynopolem. Działali wyłącznie dla dobra ludu i kraju, do którego
zostali posłani. Wydaje się zatem, że pojęcia Slavia Christiana i
Slavia Cyrillo-Methodiana mogłyby się stać dobrym punktem wyjścia dla
poszukiwania podobnie nacechowanych kategorii porządkujących aksjologiczny
wymiar słowiańskiego świata także w późniejszych wiekach.
Rozdroże, które znajduje się w tytule niniejszych rozważań, jest kategorią
także wartościującą. W swym pozytywnym nacechowaniu odnosi się do tego, co
uznajemy dzisiaj za wspólnotowe dziedzictwo Europy, które bardziej zbliża niż
rozdziela narodowe tradycje. Jan Paweł II przypomina, że "Prymat tego, co
duchowe - w najszerszym sensie tego słowa - stanowi zasadę, której ludy Europy
nie mogą ignorować bez zadania gwałtu własnej genezie historycznej".
Dla zrozumienia ekumenicznego sensu słowiańskiego spotkania z chrześcijaństwem
niezbędne jest więc poszukiwanie takich kategorii definiujących, które
integralnie wiązałyby ze sobą dwa poziomy tego doświadczenia - kulturowy i
religijny. Stanowi to przesłankę do poszukiwania takich pojęć, które
wyodrębniałyby całą Słowiańszczyznę jako wspólnotę i wartość. Tworzy ona pewien
logos określający jej ideał oraz pewien ethos oznaczający
kategorię bytowania, który przekształca kulturę w celu przybliżania jej do
ideału.
Pojęcie rozdroża jako miejsca dokonywania się wyborów dróg podsuwa więc
perspektywę ukazania bądź wewnętrznego rozdwojenia słowiańskiego świata, bądź
też jego aksjologicznej jedności. Ta druga perspektywa zbieżna jest z nauczaniem
Jana Pawła II, który w homilii wygłoszonej w Gnieźnie w 1979 roku zwracał
szczególną uwagę na rolę języka i słowa w budowaniu słowiańskiej wspólnoty.
Papieskie przesłanie wskazywało, że historia i kultura Słowian, na którą składa
się wspólnota języka i chrześcijaństwa, były czynnikiem współtworzącym dziejowe
doświadczenie Europy. Wizja ta, bliska charyzmatowi Braci Sołuńskich, zwraca się
ku rozumieniu tożsamości Slavii jako wartości zakorzenionej w cyrylometodiańskim
doświadczeniu ekumenii. Wydobycie tego, co scala słowiański świat w jego własnym
duchowym bycie i co łączy go z całą chrześcijańską Europą jest tu ważniejsze od
tego, co rozdwaja Słowiańszczyznę w niej samej i co odróżnia ją od Zachodu.
Problem słowiańskiej tożsamości wydaje się szczególnie aktualny dzisiaj, gdy
Europa znajduje się na rozdrożu swej historii, poddana dylematowi wyboru między
możliwością pozostania wielością ojczyzn w jedności cywilizacyjnej wspólnoty lub
administracyjną jednością pozbawioną bogactwa swej historycznej różnorodności.
Stając na tym rozdrożu zadajemy sobie pytanie o wartość słowiańskiego
doświadczenia. Sądzę, że wychodząc poza model przeciwstawianych sobie dwóch
Slavii, przynależących do dwóch odrębnych obrządków religijnych, można zobaczyć
pod powierzchnią świeżej daty nacjonalizmów i historycznych stereotypów istotę
jedności, która nie jest wprawdzie tożsamością cywilizacyjną, lecz poprzez
międzykulturowy dialog tworzy wspólnotę pojmowaną jako cywilizacyjna wartość.
Oddzielając dywersyfikujące określenia typu "prawosławna', "łacińska",
"wschodnia", "zachodnia", "cyrylo-metodejjska" itp. od pojęcia Slavii i
definiując samodzielne kategorie Latinitas i Cyrillianitas udałoby
się w nich być może zawrzeć aksjologiczną wizję słowiańskiej kultury jako
pomostu i przestrzeni przenikania się zachodniego i wschodniego kręgu kultury
europejskiej.
Pojęcie Latinitas od dawna funkcjonuje już w dyskursie naukowym i zostało
zaakceptowane zarówno przez slawistów, jak i filologów klasycznych badających
recepcję łaciny w kulturze europejskiej. Przypomnijmy tu chociażby artykuł R.
Picchio Latinitas Slaviae Romanae, czy pracę Jerzego Axera "Latinitas"
w historii i pamnięci historycznej Europy Środkowo-Wschodniej.
Pomimo toczącej się od kilku lat dyskusji pojęcie to nie jest jednolicie
definiowane i rozmaicie bywa rozumiane. Picchio uważa Latinitas przede
wszystkim za dziedzictwo tradycji rzymskiej świadomie aktualizowane w kulturze
europejskiej. Axer stara się z kolei określić specyfikę regionalnej słowiańskiej
Latinitatis w stosunku do zachodnioeuropejskiej tradycji. Równorzędnie
traktuje przy tym rzeczywistość dziejową i pamięć historyczną, będącą
składnikiem specyficznej ideologii Latinitatis na obszarze
Słowiańszczyzny. Podejście Axera jest niezwykle płodne intelektualnie,
otwierając perspektywy badawcze, w których łacina traktowana jest jako język
kultury i znak identyfikacji cywilizacyjnej.
Wychodząc z tych założeń można pokusić się o potraktowanie Latinitas jako
swego rodzaju modelu kulturowego, kształtującego nie tylko rzeczywistość
historyczną, lecz także świadomość przynależności do wspólnoty traktowanej jako
wartość sama w sobie. Znamienne jest bowiem, że Latinitas nie pojawia się
jako termin w słownikach łaciny klasycznej, a notują ją słowniki łaciny
średniowiecznej i kościelnej. Wynika to z faktu, że w pierwotnym swym znaczeniu
słowo to oznacza "czyste wyrażenie łacińskie, poprawną mowę łacińską",
a więc normę, która wraz z oddalaniem się od epoki klasycznej staje się pewnym
ideałem, którego należy poszukiwać jako wartości w zmienionym obliczu świata.
Pojęcie to nabiera z czasem szerszego znaczenia, obejmując także literaturę
łacińską i prawo łacińskie. Janusz Sondel w swym Słowniku łacińsko-polskim
dla prawników i historyków
precyzuje np. to ostatnie rozumieienie Latinitatis, odnosząc je do
terminu używanego w Kodeksie Justyniania dla określenia stanowiska
prawnego tzw. Latini Iuniani. Wskazuje to na możliwość rozszerzenia pola
semantycznego Latinitatis na wartości, normy, instytucje i sposoby
myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe
znaczenie. Zmiana ta potwierdza tezę, że kategoria łacińskości może być
traktowana również jako znak identyfikacji cywilizacyjnej, kulturowej i
religijnej na gruncie języka.
Pojęcie Cyrillianitas, w przeciwieństwie do Latinitas, było dotąd
nieobecne w dyskursie naukowym. Proponując je pragnę zwrócić uwagę na pewne
aspekty duchowego dziedzictwa kultur słowiańskich, które umykały dotąd badawczej
refleksji. Wprowadzenie go do obiegu naukowego jest zatem konsekwencją
poszukiwania niekonfliktowych kategorii opisu europejskiej przestrzeni
cywilizacyjnej. Cyrillianitas byłaby w tym kontekście kategorią paralelną
do Latinitas, choć jej semantyka wyrasta z innych zgoła korzeni i
niekoniecznie jest całkiem zbieżna w swej warstwie pragmatycznej z
wyeksplikowanym wyżej pojęciem łacińskości.
W swej etymologii Cyrillianitas nawiązuje do terminu Slavia
Cyrillo-Mathodiana Martiego, który, jak już wspomnieliśmy, zaproponował go
na określenie najstarszej fazy słowiańskiego chrześcijaństwa sprzed okresu
schizmy i ostatecznego rozejścia się dróg Rzymu i Konstantynopola. Pojęcie
Cyrillianitas nie odnosiłoby się jednak li tylko do tego okresu, lecz
obejmowałoby swym zasięgiem także zjawiska późniejsze, definiując logos i
ethos kultury wyrosłej z duchowego zasiewu Braci Sołuńskich.
Zaakcentowanie w nim imienia Cyryla z pominięciem Metodego wynika nie tylko z
ekonomii języka i pragnienia dostosowania tego pojęcia do paralelnego
Latinitas. Cyrillianitas koncentruje także uwagę na roli słowiańskich
alfabetów: stworzonej przez Cyryla głagolicy i nazwanej jego imieniem cyrylicy,
które były znakami identyfikacji całego cyrylometodiańskiego kręgu kulturowego.
Podobnie jak Latinitas, także Cyrillianitas zawiera więc w sobie
odniesienia do piśmiennictwa i języka, którego wzorcową postać stworzyli Bracia
Sołuńscy. Poprzez tworzenie na tym gruncie wspólnoty kulturowej ze wszystkimi
jej instytucjami i atrybutami, Cyrillianitas opisuje również pewną
cywilizację, która według Braudela jest "przestrzenią, obszarem kulturowym,
zbiorem kulturowych cech i zjawisk".Tak zdefiniowane kategorie Cyrillianitas i Latinitas
pozwalają wyodrębnić pewne konkretne przestrzenie kulturowe, ukształtowane przez
odniesienie do wspólnoty językowej, już to cerkiewno-słowiańskiej, już to
łacińskiej. W obu wypadkach owe języki, stanowiąc linquae sacrae, były
swego rodzaju molekułami, wokół których wykrystalizował się - że użyję tu
określenia Durkheima i Maussa - "rodzaj moralnego środowiska skupiającego pewną
liczbę narodów, gdzie każda z narodowych kultur jest tylko szczególną formą
całości".
W tej perspektywie Latinitas i Cyrillianitas określane są nie
tylko przez swe wzajemne odniesienia, lecz także poprzez odnoszenie się do nich
poszczególnych kultur narodowych. Stwarza to możliwość śledzenia w czasie i
przestrzeni cyryliańskiej i łacińskiej wspólnoty ducha - z jednej strony
przekraczającej religijno-kościelne granice prawosławia i katolicyzmu, z drugiej
zaś kształtującej specyficzną odrębność poszczególnych kultur lokalnych.
Metafora rozdroża prowadzi nas w do ponownego uświadomienia sobie sensu
dwoistości cywilizacyjnej jedności i jedności w kulturowej wielości
Słowiańszczyzny. Musimy więc nie tylko odnaleźć zbieżność obu duchowych tradycji
Europy, lecz także wskazać ich przenikanie, które nie zatraca wszelako wzajemnej
oboczności ścieżek rozwoju. Istnienie cywilizacyjnej wspólnoty uformowanej
przez Latinitas jest bardziej oczywiste niż trwanie duchowych więzi
wytworzonych przez Cyrillianitas. Wynika to z faktu, że inna była funkcja
łaciny w kręgu jej kulturowego oddziaływania w stosunku do roli języka staro-
cerkiewno- słowiańskiego w obrębie oddziaływania Cyrillianitas. Łacina
nie była wszak tylko językiem kościoła i literatury, lecz już od średniowiecza
rozbrzmiewała w salach wykładowych, sądach, była używana w dyplomacji i
kontaktach międzynarodowych, tworząc świecką wspólnotę życia codziennego.
Znajomość języka Rzymian umożliwiała także bezpośredni dostęp do dziedzictwa
antycznego, które - przeniesione przez średniowiecze - w dobie renesansu zostało
zreinterpretowane w duchu nowożytnym.
Fenomen wspólnoty kultury humanistycznej stał się w okresie odrodzenia potężną
siłą integrującą ludzi w skali całego kontynentu. Rewolucja humanistyczna
wytwarzała wspólnotę elit ludzi wykształconych, która od średniowiecznych
klerków różniła się innym stosunkiem do łaciny. Dla humanistów języki łaciński i
grecki były najdoskonalszym przejawem ludzkiego ducha - nie tylko skarbnicą
pamięci, lecz także modelem obyczajów i cnót, uzupełniając w tym nauczanie
kościoła. Według ludzi renesansu dzieła antycznych pisarzy zachowały bowiem w
czystej i niezmienionej postaci najwyższą prawdę o świecie i człowieku.
Powstała na tym gruncie humanistyczna wspólnota ducha i myśli wykształconych
elit rozciągała się na przełomie wieku XVI i XVII od Sztokholmu po Dubrownik i
od Lizbony po Kijów, wchodząc w związki z lokalnymi tradycjami nacji romańskich,
germańskich, słowiańskich, bałtyckich i ugrofińskich. W następnych wiekach losy
tej humanistycznej Latinitatis zależne były od specyfiki rozwoju
poszczególnych kultur narodowych, odbijając w sobie tendencje zarówno
integrujące, jak i dezintegrujące Europę. Wiadomo przecież, że kultura
humanistyczna w zasadniczy sposób przyczyniła się do rozwoju języków rodzimych i
do powstania literatur narodowych. Proces ten przyspieszył nowożytne
różnicowanie się i regionalizację przestrzeni kulturowej Latinitatis.
Wspólnota kulturowa Cyrillianitatis ukształtowała się na zgoła
innych zasadach. Graciotti trafnie zauważa, że "język cerkiewno-słowiański,
nawet jeśli nie jest symbolem kultury całego świata <słowiańskiego prawosławia>,
stanowi z pewnością jego część najbardziej znaczącą i jest w każdym razie
elementem wspólnym i jednoczącym".
Jako czynnik wspólny i jednoczący język staro-cerkiewno-słowiański wraz z obu
jego alfabetami, stworzony został głównie na potrzeby kościoła i religii.
Chociaż powstała w nim bogata literatura cerkiewna i używany był w kancelariach
władców, to jednak świecki zasięg jego użycia był ograniczony. Stworzony przez
Braci Sołuńskich język, mimo iż powstał w celu przełożenia na mowę słowiańską
greckiej Biblii i innych spisanych w grece tekstów religijnych i świeckich, to
przecież nie stał się nosicielem myśli antycznej na podobieństwo łaciny. Działo
się tak zapewne dlatego, że kultury poszczególnych słowiańskich nacji
konsolidowały się w dużej mierze w opozycji do Bizancjum.
W przeciwieństwie do łaciny język staro-cerkiewno-słowiański nie doświadczył też
oczyszczającej metamorfozy pod wpływem prądów renesansu. O ile więc humaniści
dokonali rekonstrukcji łaciny w jej klasycznej formie, o tyle
staro-cerkiewno-słowiański z czasem coraz bardziej nasycał się elementami
języków ludowych rozbrzmiewających w różnych częściach Słowiańszczyzny. Próby
rafinacji cerkiewszczyzny - takie jak XIV-wieczna reforma tyrnowskiego
patriarchy Eutymiusza - nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, stąd dziś mówimy
raczej o jej różnych redakcjach lokalnych (np. redakcji ruskiej, czy
serbskiej). Choć w nieco inny sposób niż łacina, język
staro-cerkiewno-słowiański także przyczynił się więc do dywersyfikacji
przestrzeni kulturowej Cyrillianitatis, prowadząc do jej dezintegracji.
Tak określone kategorie Latinitas i Cyrillianitas pozwalają
uniknąć zdeformowanej perspektywy, którą narzucają określenia akcentujące
jedynie wybrane determinaty kultury - konfesyjne, etniczne, czy instytucjonalne.
Jeśli bowiem, w myśl powyższych rozważań, wspólnotę duchową wytwarzaną w kręgu
oddziaływania łaciny i staro-cerkiewno-słowiańskiego uznamy za wartości
aksjologiczne, to dostrzeżemy nie tylko ich chrześcijańską jedność
przekraczającą obszary katolicyzmu i prawosławia, Slavii zachodniej i
wschodniej, lecz także zauważymy w tej jedności różnorodność lokalnych tradycji
(Latinitatis polskiej, czeskiej, chorwackiej itd. oraz Cyrillianitatis
ruskiej, bułgarskiej, serbskiej itd.). W tym sensie w określeniach
Latinitas i Cyrillianitas objawia się zasadnicza tożsamość
cywilizacji europejskiej w jej wewnętrznym uporządkowaniu, które nie jest
pluralizmem, a więc chaosem lokalnych tradycji, lecz dualizmem dwóch dusz
ożywiających wielość odrębnych kultur narodowych.
Na rozdrożu tożsamości, między cywilizacyjną jednością Europy i kulturową
wielością dziedzictwa jej narodów, kategorie Latinitas i Cyrillianitas
tworzą nową perspektywę widzenia dwóch Slavii. Wizja ta pozwala odejść
zarówno od konfrontacyjnych nacechowań takich określeń jak Slavia Latina
i Slavia Orthodoxa, wyolbrzymiających rywalizację między zachodnim i
wschodnim kręgiem cywilizacyjnym, jak i uniknąć traktowania obu wspólnot w ich
wewnętrznym zróżnicowaniu jako prostych relacji wzajemnych stosunków centrum i
peryferii. Narysowana według tak pomyślanej siatki mapa, ilustrująca proces
formowania się i trwania wspólnot Latinitas i Cyrillianitas nie
będzie więc jedynie dwubarwna, z ostro zaznaczonymi granicami obu obszarów i co
najwyżej zmienną intensywnością barw, najbardziej nasyconych w centrum i
blednącym ku peryferiom. Należy raczej użyć przy jej sporządzaniu kolorów
podstawowych, oznaczających lokalne tradycje, oraz barw pochodnych w miejscach
przenikania się Latinitas i Cyrillianitas.
Koncepcja takiego pojmowania cywilizacyjnej wielości Europy pozwala dostrzec
na obszarze Słowiańszczyzny zjawiska zarówno wspólne dla całego Zachodu lub
Wschodu, jak i specyficzne, wynikające z wchodzenia tu tradycji łacińskiej w
skomplikowane związki z dziedzictwem cyryliańskim i na odwrót - tradycji
cyryliańskiej z kulturą łacińską. Jest to szczególnie widoczne gdy prześledzimy
współobecność w tej przestrzeni wspólnot piśmiennych elit posługujących się
alfabetem łacińskim oraz pismem głagolickim i cyrylicą. Zważywszy na znaczenie
alfabetów w formowaniu się kręgów Latinitas i Cyrillianitas,
nieciągłość występowania w przestrzeni zachodniego i wschodniego
chrześcijaństwa jednego tylko typu pisma wskazuje tu na obecność swoistego
dialogu międzykulturowego.
Przykładowo, recepcja łacińskiego alfabetu, jaka dokonała się na ziemiach
polskich po przyjęciu przez Mieszka I chrztu w obrządku zachodnim nie
przekreśliła podejmowania prób przyswojenia w Gnieźnie także cyrylicy. Na
dwadzieścia kilka znanych egzemplarzy monet bitych przez Bolesława Chrobrego
około dziesięciu nosi właśnie cyrylickie inskrypcje. Jako jedyne we
wczesnośredniowiecznej Polsce przekazały one nie zniekształcony zapis
Bolesławowego imienia. Z późniejszych czasów mamy udokumentowaną obecność na
ziemiach polskich także głagolicy. W 1380 r. książę śląski Konrad II ufundował
głagolicki klasztor w Oleśnicy, a dziesięć lat później królowa Jadwiga i
Władysław Jagiełło założyli podobny klasztor pod wezwaniem św. Krzyża w
Krakowie. Jeszcze trwalsza okazała się obecność głagolicy nad Adriatykiem. Jako
narodowe pismo chorwackie przetrwała tam do połowy XIX w, a jako pismo
liturgiczne diecezji przymorskich na Istrii i Krku - do II połowy wieku XX.
Przekraczanie granic kulturowych dokonywało się zresztą w przestrzeni
Cyrillianitas i Latinitas nie tylko poprzez współobecność głagolicy,
cyrylicy i alfabetu łacińskiego, lecz także w sferze religijnej i kulturowej.
Jest to szczególnie widoczne na wschodnich obszarach dawnej Rzeczypospolitej.
Wiek XIV i XV był w Europie okresem utrwalania się więzi poszczególnych krajów z
zachodnim bądź wschodnim kręgiem chrześcijaństwa. W chrześcijaństwie wschodnim
(Ruś, Bałkany) nastąpiło wyraźne zacieśnienie wewnętrznych związków Cerkwi
prawosławnej z państwem. W krajach Zachodu natomiast doszło do rozdziału władzy
duchownej i świeckiej, a następnie do skrystalizowania się własnej tożsamości,
opartej na poczuciu wspólnoty kultury łacińskiej. Na tle tych przemian
Rzeczpospolita zdawała się iść odmienną drogą.
Prowadząc mocarstwową politykę Polska, dążyła w tym czasie do stworzenia
państwa, wewnątrz którego współobecne były rozmaite obrządki religijne i
kultury. Przyłączenie przez Kazimierza Wielkiego Rusi Czerwonej oraz unia
personalna z Litwą na przełomie 1385/1386 roku doprowadziły do gruntownego
przekształcenia stosunków narodowościowych i wyznaniowych. Obok katolików -
Polaków i neofitów Litwinów, w miastach zaś Niemców, drugą pod względem
liczebności grupę ludności stanowili teraz prawosławni Rusini, wśród których
zaczynały kształtować się nacje ukraińska i białoruska. Dla utrzymania tej
zdumiewającej mozaiki różnych tradycji konieczne stało się wypracowanie reguł
współżycia społecznego opartych na zasadach tolerancji religijnej. Na ich
gruncie Cyrillianitas wzbogaciła się na ziemiach Rzeczypospolitej
o ekumeniczne doświadczenie unii brzeskiej z 1596 r. Chociaż częściowa
latynizacja objęła z czasem w Kościele unickim liturgię, obrzędy, instytucje i
struktury organizacyjne, a nawet nazewnictwo, to przecież duchowość unicka
pozostała cyryliańska.
Cyrillianitas pojmowana jako wspólnotowa wartość przekraczała także
granice etniczne Słowiańszczyzny. Na górze Athos stała się istotnym składnikiem
monastycznej tradycji Kościoła wschodniego, stanowiąc duchową osnowę
wzniesionych tam klasztorów słowiańskich: rosyjskiego pod wezwaniem św.
Pantelejmona, serbskiego Chilandaru i bułgarskiego Zografu. Odrębność
słowiańskiej tradycji, zaznaczająca się w tym miejscu co najmniej od wieku X,
natrafiała jednak na opór ortodoksji greckiej, niechętnej cyryliańskiej
specyfice. Także i dzisiaj władze greckie stosują różne utrudnienia wobec
prawosławnych pielgrzymów z krajów słowiańskich oraz uzależniają przyjmowanie
nowicjuszy z Serbii, Rosji i Bułgarii od zgody ekumenicznego patriarchatu w
Istambule, która nie jest wymagana w przypadku Greków. Spory tego rodzaju
dowodzą, iż błędne jest utożsamianie ortodoksji z Cyrillianitas, a tym
bardziej niewłaściwe postrzeganie problematyki cyryliańskiej w kategoriach li
tylko Slaviae Latinae i Slaviae Orthodoxae. Wszak także na
ziemiach rumuńskich Cyrillianitas przekroczyła etniczną granicę
Słowiańszczyzny. Na obszarach Wołoszczyzny i Mołdawii aż do XVII w.
cerkiewszczyzna i cyrylica funkcjonowały jako język i alfabet kancelarii
książęcych. Pokrewne zjawisko obserwujemy na Litwie , gdzie w okresie XIV-XVII
w. oficjalnym językiem Wielkiego Księstwa Litewskiego był dialekt
zachodnioruski, zatem w cyrylicy zostały napisane najważniejsze dzieła
określające polityczny i prawny status państwa: Latopis Wielkiego księstwa
Litewskiego i Żmudzkiego, Metryka Litewska i Statuty Litewskie.
Obecność wątku cyryliańskiego w łacińskiej osnowie Zachodu wskazuje na wartość
wspólnoty duchowej, wytwarzającej jedność nieciągłą w przestrzeni, zasadzającą
się na tożsamości kulturowej zakorzenionej w języku i słowie. Czy można w
podobny sposób ukazać przenikanie tradycji Latinitas w kulturowy obszar
Cyrillianitas? Wszak korzenie łacińskiej wspólnoty Zachodu, jak
wskazaliśmy wyżej, były zgoła inne niż natura słowiańskiego chrześcijaństwa.
Duchowa przestrzeń Latinitas, choć tożsama w swym wymiarze
aksjologicznym, pozostawała niejednolita w sferze kontaktów z Cyrillianitas.
Na poszczególnych obszarach geograficznych Europy Latinitas w różny
sposób wchodziła w związki z kulturą kręgu cyryliańskiego. Zasadniczo różniły
się ich wzajemne relacje na ziemiach Europy Środkowej i Wschodniej od związków
wytwarzających się na Bałkanach.
Na obszarach Europy Środkowej i Wschodniej Latinitas - jak zauważa Jerzy
Axer - "stając się, w różnym stopniu i rytmie, cząstką tożsamości narodów tego
regionu, stawała się zarazem czynnikiem nieciągłości raczej niż ciągłości".
Na Zachodzie humanistyczna łacina, choć przyczyniała się - jak zostało
wspomniane wyżej - do rozwoju kultur narodowych, stając się tym samym czynnikiem
defragmentacji wspólnoty, to jednak nie prowadziła do budowania murów
granicznych zwróconych przeciwko sąsiadom. W Europie Środkowej i Wschodniej
natomiast Latinitas traktowana była jako znak odrębności, ugruntowującej
cywilizacyjną tożsamość przez odniesienie do idei antemurale christianitatis.
Chociaż pojęcie "przedmurza" narodziło się w następstwie zagrożenia wspólnoty
chrześciajńskiej przez potęgę muzułmańską, to jednak w XV-XVII w. zwracało się
ono w świadomości łacińskiego Zachodu także, jak zauważa J. Tazbir, przeciwko
wyznawcom prawosławia.
Już Zygmunt August podkreślał, że Polska nie "jednego Turka ma za nieprzyjaciela
ale wiele inszych gentes ferocissimos [...] i jest jako
propugnaculum interioris Europae".
Pojęcie antemurale christianitatis odnoszono zresztą w różnym czasie nie
tylko do Rzeczypospolitej, ale także do Węgier, Austrii i Wenecji, a więc państw
pozostających w kręgu Latinitatis. "Nawet jeśli pewne elementy kultury
łacińskiej - pisze J. Axer - sięgały więc dużo dalej na wschód niż granice
Rzeczypospolitej, aż tam gdzie wznoszą się mury Trzeciego Rzymu, Moskwy, to w
pojęciu walczących nacji łacina była tylko po jednej - polskiej stronie".
Na Ukrainie wywołało to stan kulturowego rozdwojenia między ludem i szlachtą.
Halicko-ruska szlachta, na równi z polską, wywodziła swe pochodzenie od
starożytnych Sarmatów, jednakże na Ukrainie doszło do utożsamienia mitycznej
Sarmacji z konkretną krainą - Rusią. W łacińskim poemacie Jana Dąbrowskiego
Camoenae Borysthenides z 1620 r. Geniusz Dniepru, opowiadając historie
Rusinów, przedstawił się czytelnikom słowami: "Panuję nad obszarem wód, które
zamieszkiwał wojowniczy Sarmata".
W tym czasie łacina obecna jest także w kancelarii hetmanów zaporoskich, gdzie
była jedynie narzędziem kontaktów międzynarodowych i korespondencji
dyplomatycznej. Nie można więc jej traktować jako znako identyfikacji z
zachodnim kręgiem cywilizacyjnym. Znajomość "lackiej" łaciny wśród starszyzny
kozackiej nie powinna jednak dziwić, zważywszy na ich edukację w kolegiach
Societatis Iesu, które funkcjonowały wówczas na wschodnich kresach
Rzeczypospolitej. Pomimo wszystko byłby więc to dowód na istnienie
międzykulturowego dialogu ponad konfesyjnymi i etnicznymi podziałami.
Zgoła inna była, jak się wydaje, sytuacja na Bałkanach, gdzie pansłowiańska,
panchrześcijańska i paneuropejska idea Braci Sołuńskich, zapuściwszy głęboko
korzenie, stała się znakiem identyfikacji zamieszkujących te tereny słowiańskich
nacji. Ten archetypiczny charakter cyryliańskiej duchowości sprzyjał
samookreślaniu się kultur lokalnych nie w konfrontacji z Latinitas,
lecz w ugruntowywaniu swej tożsamości (i jeśli już w opozycji do kogoś i
czegoś, to raczej do Bizancjum i Greków). Obecność korzeni łacińskich na
Bałkanach, sięgających istnienia na tym obszarze władzy Imperium Rzymskiego, nie
pozostała bez wpływu na kulturę Słowian przybyłych na te tereny już po upadku
zachodniego cesarstwa. Przykładem może być leksyka bułgarska dotycząca związków
rodowych - w wyrazach kum, kuma pobrzmiewa echo łacińskiego compater,
commater, a brat matki, lub w ogóle rodzina ze strony matki w wielu
regionach określani bywają jako avankulat, co ma związek z łac.
avunculus.
Nie jest też prawdą - co sugeruje Graciotti - jakoby w okresie przed
dominacją ottomańską w Bułgarii brak było oznak otwarcia na krąg Latinitatis.
Na podstawie niektórych cerkiewnych dzieł z końca X i początków XI w. można
bowiem wnioskować, że car Samuel (997-1014) koronę otrzymał nie z
Konstantynopola, lecz z Rzymu. Potwierdzeniem tego jest list list cara Kałojana
(1197-1207), w którym pisze on do papieża Innocentego III, że według posiadanych
przezeń latopisów jego poprzednicy: Symeon, Piotr i Samuel, koronowali się za
zgodą papieży.
Także w XIX w. tożsamość Bułgarów nie potwierdzała się w akcentowaniu ich
związku z prawosławiem greckim, lecz przeciwnie - walka o ustanowienie
bułgarskiego egzarchatu prowadzona była pod hasłem wyzwolenia z fanariockiej
niewoli greckiego patriarchatu.
Przykłady te pokazują, że na Bałkanach możliwa była swobodniejsza niż w Europie
Środkowej i Wschodniej dyfuzja Latinitatis na obszary kultury
cyryliańskiej. Jeszcze wyraźniejszym potwierdzeniem tego jest przekraczanie
granic stricte wyznaniowych, o czym świadczy fenomen bułgarskich paulicjan. Jako
członkowie sekty manichejskiej, przesiedleni we wczesnym średniowieczu na tereny
Bułgarii, znaleźli się z czasem w kręgu oddziaływania Latinitas, w XVII
w. tworząc katolicką enklawę pośród prawosławnego otoczenia. W swoim
piśmiennictwie posługiwali się oni językiem łacińskim lub słowiańskim narzeczem
nazywanym przez nich samych nostra linqua, stanowiacym mieszaninę
bułgarszczyzny ludowej, języka chorwackiego, dialektów bośniackich oraz łaciny.
Wkorzystywali nawet alfabet łaciński, próbując zaadaptować go dla potrzeb zapisu
swego narzecza.
Podobne zjawisko otwarcia na krąg Latinitas obserwujemy również w Serbii,
której kulturę do pewnego momentu można wręcz można nazwać "duchowością na
rozdrożu". Jedna z tych dróg, wychodząca z Raszki, prowadziła ku Bizancjum,
druga, z Duklji i Zety, kierowała się ku światu łacińskiemu wraz z diecezjami
katolickimi Baru, Kotoru i Trebinja. W XVII w. doprowadziła ona do aktu
zjednoczenia patriarchatu Pecia ze Stolicą Apostolską. Dobre kontakty Serbów z
Rzymem skończyły się dopiero pod panowaniem Habsburgów, gdy w stosunkach między
kręgiem Latinitas i Cyrillianitas dominującą rolę zaczęły odgrywać
kwestie stricte polityczne. Zjawisko ostrego przeciwstawiania katolicyzmu
prawosławnemu światu jest więc na tym obszarze stosunkowo świeżej daty i nie
powinno przesłaniać toczącego się tu od wieków międzykulturowego dialogu.
Wydaje się, że polityczna perspektywa w analizowaniu zjawisk zakorzenionych w
kulturowych archetypach jest więc głęboko fałszywa. Szczególnie widać to na
przykładzie Rosji, gdzie triumf prawosławia w końcu XV i w XVI w. nastąpił
dokładnie w momencie, kiedy stało się ono narzędziem polityki Iwana Groźnego i
jego następców (idea "trzeciego Rzymu"). Podobnie, fizyczna bliskość świata
katolickiego, poczynając od XVIII w. doprowadziła w Serbii do stworzenia nowej
świadomości prawosławnej, która, odkrywając w Rosji wielką ojczyznę duchową,
określiła się w politycznej opozycji do Latinitas Zachodu. Dlatego ważne
jest by, poszukując formuł historiozoficznych opisujących realia kulturowe,
odwoływać się raczej do aksjologicznie pojmowanych kategorii wspólnotowych, niż
określeń delimitujących z obszaru politycznie nacechowanego profanum.
Zaproponowane tu kategorie Latinitas i Cyrillianitas nie starają
się objąć etykietą całego świata europejskiej duchowości, wypełniającej
przestrzeń wschodniej i zachodniej tradycji. Żadna zresztą tego rodzaju formuła
w swym modelowych charakterze nie jest w stanie wyczerpać bogactwa
rzeczywistości historycznej. Rozszerzając jednak oddziaływanie wspólnotowego
archetypu chrześcijaństwa, na całość kultury europejskiej bez dzielenia jej na
części, dostrzeżemy szczególną przestrzeń dialogu wpisaną w ethos i
logos Słowiańszczyzny. Jan Paweł II, wspominając dzieło Braci Sołuńskich,
powiada: "Dla nas, ludzi współczesnych, ich apostolat ma [...] wymowę wezwania
ekumenicznego: wezwania do odbudowy, w pokoju pojednania, tej jedności, która po
czasach Cyryla i Metodego została poważnie naruszona; w pierwszym rzędzie
jedności między Wschodem a Zachodem" (Slavorum Apostoli, 13).
Prof. dr hab. Aleksander W.
Mikołajczak (Poznań)